A afirmação, hoje repetida com uma segurança quase catequética por muitos dos que se apresentam como defensores dos direitos humanos, segundo a qual “não existe racismo inverso”, assenta numa operação teórica que merece ser examinada com bastante cuidado. O seu ponto de partida é uma definição específica de racismo, entendida não como categoria moral de discriminação, mas como sistema estrutural de poder racializado.
Essa definição emerge sobretudo das tradições da teoria crítica e dos estudos sobre poder, dominação e racialização, influenciadas por autores como Michel Foucault, na análise das formas difusas e estruturantes do poder, Frantz Fanon, na compreensão da colonização enquanto regime de desumanização, e, mais recentemente, por sociólogos como Eduardo Bonilla-Silva, que insistem na natureza sistémica da desigualdade racial.
Segundo esta tradição, o racismo não se reduz a preconceito individual. Trata-se de um dispositivo histórico e social que organiza oportunidades, distribui capital simbólico e material, legitima assimetrias e naturaliza hierarquias raciais. Mais do que uma atitude subjetiva isolada, é uma estrutura duradoura de discriminação assente na raça.
O problema começa quando esta definição analítica é convertida numa exclusão normativa. Ou seja, quando se passa da descrição de uma configuração histórica dominante para a tese segundo a qual certos indivíduos ou grupos não podem, por definição, praticar racismo. É precisamente neste ponto que ocorre o salto mais frágil do ponto de vista teórico e mais discutível do ponto de vista filosófico.
Há uma diferença decisiva entre afirmar que o racismo estrutural possui, no contexto ocidental, uma direção histórica predominante, e sustentar que apenas essa direção pode dar origem a fenómenos racialmente discriminatórios dignos desse nome. A primeira proposição é histórica e descritiva. A segunda já é ontológica e normativa. Uma identifica uma regularidade do mundo social. A outra pretende fixar, de forma absoluta, quem pode e quem não pode ser moralmente qualificado como racista.
Quando se absolutiza a direção histórica dominante, corre-se o risco de converter uma análise contextual numa regra essencialista. E é aí que emerge uma tensão filosófica séria. Se a categoria de racismo passar a depender exclusivamente da posição estrutural do agente, então a avaliação moral deixa de incidir prioritariamente sobre o ato e transfere-se para a identidade de quem o pratica. O centro de gravidade da ética desloca-se do comportamento para a pertença.
Ora, grande parte da tradição ética moderna, de Kant ao constitucionalismo liberal contemporâneo, assenta precisamente na ideia de universalidade normativa. O que torna um ato condenável não é a identidade de quem o comete, mas a sua natureza moralmente injustificável. Se a condenação da discriminação racial variar em função da raça do sujeito que discrimina, então a universalidade moral cede lugar a uma ética diferencial da posição. E nesse momento a pergunta torna-se inevitável:
Estaremos realmente a combater hierarquias raciais ou apenas a redistribuí-las sob uma nova legitimação teórica?
Existe ainda uma dimensão performativa neste tipo de formulação. Se seguirmos a linha aberta pelas teorias da performatividade social, nomeadamente em Judith Butler, percebemos que as categorias identitárias não apenas descrevem realidades, mas também as produzem e estabilizam através da repetição discursiva.
Dizer que determinado grupo não pode ser racista não é apenas propor uma definição. É também reforçar simbolicamente uma distribuição fixa de lugares morais, em que uns surgem como portadores quase exclusivos da opressão e outros como sujeitos estruturalmente imunes a certas formas de culpa.
A linguagem, neste caso, não se limita a nomear relações de poder. Participa na sua cristalização. E aqui surge um paradoxo difícil de ignorar. Um discurso que pretende denunciar a racialização do mundo social pode acabar por reificar precisamente essas categorias raciais, transformando-as em essências políticas relativamente estáveis. Em vez de enfraquecer a gramática racial, consolida-a sob outra forma.
Há ainda um problema de coerência normativa que não deve ser escamoteado. É perfeitamente possível reconhecer que o racismo estrutural constitui uma realidade histórica profunda e, ao mesmo tempo, sustentar que toda a discriminação racial é moralmente condenável, independentemente da posição estrutural de quem a pratica. Esta posição tem a vantagem de preservar a análise histórica sem sacrificar a consistência ética.
Negar a possibilidade de discriminação racial fora da direção estrutural dominante não elimina o fenómeno. Apenas o retira do campo semântico do racismo. Mas essa operação é classificatória, não empírica. Não refuta a realidade do ato. Limita-se a decidir, por razões teóricas, que esse ato deve receber outro nome. Ora, mudar a etiqueta conceptual de uma prática não a torna menos real, nem menos moralmente relevante.
Uma posição intelectualmente séria e filosoficamente consistente pode, por isso, sustentar ao mesmo tempo três ideias. Que o racismo estrutural no Ocidente tem uma direção histórica específica. Que a discriminação racial é moralmente errada independentemente da identidade de quem a pratica. E que o combate às desigualdades não exige a criação de hierarquias morais assentes na raça dos sujeitos.
É precisamente nesta articulação entre lucidez histórica e universalismo moral que se evita o duplo erro do negacionismo estrutural e do essencialismo identitário.